Tính thừa kế và phát triển trong Phật giáo

Người bạn Nam tông thì nói rằng kinh điển Phật giáo Đại thừa như tiểu thuyết thần thoại, còn người bạn Bắc tông thì nói rằng không phải là anh ta phân biệt nhưng mình là Phật giáo Đại thừa thì phải phát huy bản sắc Đại thừa, tu thiền cũng phải là thiền được dạy trong kinh điển Đại thừa, chứ cũng tu thiền Nguyên thủy thì, anh ta nói với tôi, chuyển hệ qua Nam tông cho rồi. Trên đây đều là những suy nghĩ thiên lệch. Cho nên trong bài viết này tôi xin được mạn đàm thêm về vấn đề này (vì đây không phải là đề tài mới) để thấy rằng Phật giáo như một cái cây thống nhất. Dù có chia ra đây là cành cây, lá cây hay hoa trái… nhưng chúng đều là những biểu hiện khác nhau của một thể thống nhất, đều chia sẻ đồng nhau chất dinh dưỡng của toàn bộ cái cây có được.

Còn người bạn Bắc tông kia cho mình là Đại thừa thì phải phát huy những tính chất của Đại thừa mà thôi thì cũng không đúng. Đó là tự cắt mình ra khỏi cây đại thụ Phật giáo, là tự làm khổ mình. Theo chỗ nghiên cứu của chúng tôi thì tính kế thừa trong Phật pháp thể hiện rất rõ dù ở bất cứ thời kỳ nào, pháp môn nào. Sau đây ta hãy nêu ra vài trường hợp để thấy dù Phật pháp phát triển đa dạng nhưng lại rất dung thông nhau, trước sau kế thừa và bổ sung cho nhau.

Nói đến Phật giáo Đại thừa ta liền nghĩ ngay đến tư tưởng tánh Không. Tánh Không là tên gọi khác của nhân duyên, như Trung quán luận, phẩm Quán Tứ đế nói: Chưa từng có một pháp không từ nhân duyên sanh, thế nên tất cả pháp không gì chẳng phải Không. Tư tưởng này thật ra đã có từ thời Đức Phật. Trong kinh Tạp A-hàm 13, phẩm Đệ nhất nghĩa không có ghi đoạn như sau: “Thế nào là kinh Đệ nhất nghĩa không? Này các Tỳ-kheo, khi mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi. Như vậy mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt mất; có nghiệp báo mà không tác giả. Ấm này diệt rồi, ấm khác tương tục. Đối với tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng nói như vậy, trừ pháp tục số. Pháp tục số, tức là nói, cái này có thì cái kia có, cái này khởi thì cái kia khởi, như vô minh duyên hành, hành duyên thức, nói chi tiết đầy đủ cho đến thuần một khối khổ lớn tập khởi. Lại nữa, cái này không thì cái kia không, cái này diệt thì cái kia diệt, vô minh diệt nên hành diệt, hành diệt nên thức diệt. Như vậy, nói rộng cho đến thuần một khối khổ lớn tụ diệt. Này các Tỳ-kheo, đó gọi là kinh Đệ nhất nghĩa không.”¹ Đọc đoạn kinh này ta thấy nó quá gần gũi với tư tưởng Bát-nhã tánh Không của Phật giáo Đại thừa. Những câu trong Trung quán luận như “Pháp các nhân duyên sanh, Ta nói tức là Không, Cũng gọi là giả danh, Cũng là nghĩa Trung đạo,” chẳng qua cũng là giải thích thêm tư tưởng trên của Phật giáo Nguyên thủy mà thôi. Hay đoạn kinh sau đây trong Tăng nhất A-hàm 6: “Như thế Thích Đề Hoàn Nhơn, tất cả cái có đều quy về không, không ngã, không nhơn, không thọ, không mệnh, không sĩ, không phu, không hình không tướng, không nam không nữ, cũng như gió, Thích Đề Hoàn Nhơn phá hoại cây lớn,” thì thật là giống với tứ tướng (Tướng ngã, tướng nhơn, tướng chúng sanh, tướng thọ giả) của kinh Kim cang làm sao.

Không chỉ tư tưởng tánh Không mà ngay cả Duy thức học cũng có nguồn gốc ngay từ thời Đức Phật và Phật giáo bộ phái. Khi Đức Phật còn tại thế, Ngài chỉ đề cập đến sáu thức là mắt tai mũi lưỡi thân và ý thức. Đó là bởi vì Ngài chỉ chú trọng vào sự thực hành. Ngài chỉ dạy làm sao để cho hàng đệ tử thực hành được dễ dàng và có hiệu quả chứ không đi vào triết lý viển vông. Vào thời Đức Phật, pháp môn tu học chủ yếu của hàng Tỳ-kheo là phòng hộ sáu căn cho nên chỉ cần nói sáu thức là đủ. Tuy nhiên, càng về sau thì người ta càng chú trọng đến tính học thuật. Người ta không bằng lòng theo cách “cứ tu đi rồi sẽ hiểu” mà người ta muốn hiểu trước rồi mới tu. Do đó mà ngành lý luận Phật giáo đã hình thành và phát triển. Sự phát triển này, cơ bản là do những lý do sau: một là do chư Tăng có nhiều kiến giải khác nhau về lời dạy của Đức Phật, hai là giải thích về mặt lý luận những vấn đề mà Đức Phật chỉ mới đặt ra chứ chưa giải thích, và ba là để tranh luận với các học phái ngoại đạo với mục đích phá tà hiển chánh. Và đây cũng là lý do đưa đến sự phân chia bộ phái trong Phật giáo cũng như sự ra đời của Phật giáo Đại thừa, trong đó có Duy thức học với điểm đặc sắc là giáo lý về A-lại-da thức.

Trước hết là khái niệm Duy thức. Nó không phải là một sự đột biến về tư tưởng mà là sự kế thừa, có thể nói, là từ thời Đức Phật. Chúng ta hãy đọc thêm đoạn kinh sau trong kinh Kiên cố thuộc Trường A-hàm:

“Hỏi: Ở chỗ nào đất, nước, lửa, gió không đứng? Ở chỗ nào dài, ngắn, nhỏ, thô, sạch, nhơ không đứng? Ở chỗ nào danh sắc diệt hết không còn? Ðáp: Ở thức không thể thấy, hết thảy ánh sáng vô hạn (sabbatopabham) mà đất, nước, lửa, gió không đứng, dài, ngắn, nhỏ, thô, sạch, nhơ không đứng, hễ thức diệt thì tất cả đều diệt”.

Ý nghĩa của đoạn kinh trên đây đại khái cho rằng nhờ có ánh sáng nhận thức mới thấy những vật chất đất, nước, lửa, gió hoặc những hiện tượng thô, nhỏ, đẹp, xấu v.v… Nói một cách đơn giản, phàm vật gì được thành lập là danh sắc khách quan thì khi nào thức diệt, tất cả đều cũng diệt. Ý nghĩa này đã được gói ghém một cách rất gọn gàng bằng câu sau đây trong kinh Tập (Suttanipata), Tiểu bộ kinh: “Hết thảy đều dựa vào thức mà đứng”. Điều này cho thấy rằng, cái điều kiện thành lập vạn hữu là pháp tắc nhân duyên rốt ráo cũng không ngoài ý chí và sự nhận thức của người ta. Nói cách khác, thời Đức Phật thì thế giới quan “vạn pháp duy tâm” đã được thành lập rồi, dù Đức Phật đã chưa từng nói rõ. Và theo sự nghiên cứu của Kimura Taiken trong Nguyên thủy phật giáo tư tưởng luận thì: “Triết học quan niệm luận của Ðại thừa giáo sau này, có thể nói, chính đã bắt nguồn từ đó, mà điểm đặc biệt rõ ràng hơn cả là Phật giáo Bát-nhã hệ theo lập trường nhận thức luận và Phật giáo Duy thức hệ lấy chủ ý luận làm chủ vậy”².

Trong quá trình hình thành và phát triển tư tưởng, Phật giáo bộ phái đã đặt ra những vấn đề mà được cho là mầm mống của Duy thức học nói chung và thức A-lại-da nói riêng. Theo truyền thống thì Đức Phật chỉ đề cập đến sáu thức là nhãn, nhỉ, tỷ, thiệt, thân, và ý thức. Đến thời kỳ này thì người ta bắt đầu thắc mắc rằng, nếu chỉ có sáu thức thì trong những trường hợp như ngủ say hay chết giấc hay những người nhập diệt thọ tưởng định, lúc này rõ ràng là không có sự hiện hữu của sáu thức bao gồm ý thức. Vậy thì lúc đó thức còn hay mất? Nếu mất thì con người đã chết, mà đã chết rồi thì làm sao phục hồi lại được, còn nếu còn thì chúng đi đâu, ở đâu? Vậy thì chắc chắn rằng đằng sau hay bên dưới sáu thức phải còn một hay nhiều thức khác nữa làm nền tảng, làm nơi nương tựa, làm chốn đi về cho tiền lục thức khi mà vì lý do nào đó các thức này ngưng hoạt động tạm thời. Và đây chính là lý do cho sự ra đời thêm thức Mạt-na thứ bảy và thức A-lại-da thứ tám trong Duy thức học.

Đức Phật tuy là không dùng khái niệm tâm vương và tâm sở như cách chia của Duy thức học nhưng lại cho là tâm có bốn yếu tố là thọ, tưởng, hành, và thức. Nếu đứng trên lập trường phân loại tâm – tâm sở mà nhận xét thì thức là tâm vương, còn ba yếu tố kia là tâm sở. Cho nên có thể nói rằng, sự phân loại tâm vương và tâm sở sau này trong Duy thức học đã có nguồn gốc từ những gợi ý từ những lời dạy của Đức Phật về giáo lý ngũ uẩn vậy.

Có thể nói rằng, hòn đá tảng của Duy thức học chính là học thuyết A-lại-da thức, hay còn có những tên gọi khác nữa như Căn bản thức, Tàng thức, Nhất thiết chủng thức. Thức này thật ra đã được manh nha từ thời Đức Phật, rồi kỳ Phật giáo bộ phái và Phật giáo Đại thừa. Ví dụ như trong truyền thống Hữu bộ (Sarvastivada) đã sử dụng khái niệm Căn bản thức (Mulavijnana). Mula là căn bản, là gốc rễ. Gốc rễ của tất cả mọi pháp đều có trong đó cả nên gọi là Căn bản. Đại Chúng bộ cũng thừa nhận Căn bản thức. Trong Duy thức tam thập tụng, ngài Thế Thân có đề cập đến Căn bản thức như sau:

“Y chỉ căn bản thức, 

Ngũ thức tùy duyên hiện, 

Hoặc câu hoặc bất câu, 

Như đào ba y thủy”.

Vậy thì danh từ Căn bản thức nó cũng có trong Duy thức tam thập tụng. Nếu có Căn bản thức thì cũng có những thức không phải là căn bản. Trong Duy thức học của Thế Thân, những thức không căn bản này được gọi là Chuyển thức, tức là những thức chuyển hiện từ thức căn bản mà ra. Có bảy chuyển thức như thế trong Duy thức học.

Hay như Hóa địa bộ (Mahisasaka) chủ trương có “Cùng sinh tử uẩn”, tức là một loại yếu tố luôn luôn đi theo hữu tình trong vòng sinh tử, trải qua vô lượng sinh tử mà không hề bị tiêu diệt. Kinh lượng bộ (Sutrantika) thì thừa nhận sự tồn tại của “Tế ý thức”; Trong khi Đồng diệp bộ đưa ra khái niệm Hữu phần thức (Bhavangasota). Hữu là sự có mặt, ý nói thức này lúc nào cũng hiện hữu. Ngài Phật Ấn giải thích Tâm hữu phần là “Kinh nghiệm của người ta khi suy biến mà tách rời khỏi cõi thức thì được thu vào “hữu phần” này, đợi khi nào có sự kích thích từ bên ngoài đưa vào tâm người ta mới khởi lên hoạt động nhận thức thì tất phải dựa vào sự chấn động của hữu phần này”³. Chữ Sota (trong Bhavangasota) có nghĩa là dòng nước. Chúng ta nhớ lại là ngài Thế Thân đã ví A-lại-da thức thường trôi chảy như một dòng nước mạnh, “Hằng chuyển như bộc lưu.” Chữ Bhavanga (trong Bhavangasota) có nghĩa gốc là “một kiếp sống,” được dịch với những tên gọi khác nhau như Hữu phần thức, Tâm hữu phần, hoặc Tâm hộ kiếp. Và đây là chức năng của Tâm hộ kiếp:

“Có những khoảnh khắc lúc không có những cảm xúc giác quan, khi người ta không suy nghĩ, khi không có tâm bất thiện và tâm thiện. Những khoảnh khắc đó có tâm không? Thậm chí khi không có những cảm xúc giác quan và không có suy nghĩ thì vẫn có tâm; nếu không sẽ không có đời sống. Loại tâm này sanh và diệt ở những khoảnh khắc đó được gọi là Tâm hộ kiếp (Bhavangacitta). Tâm hộ kiếp theo nghĩa đen có nghĩa là “yếu tố của đời sống”. Tâm hộ kiếp duy trì sự liên tục trong một kiếp sống, cho nên những gì chúng ta gọi là một “chúng sanh” thì nó liên tục sống từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác. Ðó là chức năng của Tâm hộ kiếp. Người ta có thể tự hỏi, Tâm hộ kiếp có thường phát sinh hay không. Chắc chắn có vô số Tâm hộ kiếp phát sinh ở những khoảnh khắc đó, khi không có những cảm xúc giác quan, không có suy nghĩ, không có tâm bất thiện hay tâm thiện. Khi chúng ta ngủ, nằm mộng thì có tâm bất thiện và tâm thiện, nhưng thậm chí khi chúng ta ngủ không nằm mộng thì vẫn phải có tâm… Những Tâm hộ kiếp này chỉ có nhiệm vụ duy trì sự liên tục kiếp sống của con người”⁴. Tức là thừa nhận có một nguyên lý vĩnh viễn duy trì sự liên tục của thức. Tỳ-kheo Giác Chánh trong “Vi diệu pháp giảng giải” giải thích rằng “Tâm hộ kiếp là tâm chủ quan gìn giữ kiếp sống khi không bị cảnh giới kích thích tới (phần tiềm thức)”.

Như thế, dù cho các bộ phái có đưa ra những tên gọi khác nhau nhưng nội dung hay chức năng của chúng là hoàn toàn giống nhau. Đó là một loại tâm thức tồn tại sâu kín và thường trực bên dưới hay đằng sau cái gọi là tiền lục thức. Cái thức này không chỉ thường trực mà còn theo chúng sinh từ kiếp này đến kiếp khác. Thức đó, không còn nghi ngờ gì nữa, chính là tiền thân của thức A-lại-da trong Duy thức học. Căn cứ vào những liên hệ trên, nhà Phật học Nhật bản Kimura Taiken đã nhận xét rằng: “Thế là dù trong Tiểu thừa, chủ trương thuyết A-lại-da-thức cũng đã ngấm ngầm được thừa nhận… Tư tưởng A-lại-da thức hay Như Lai tàng của Đại thừa Phật giáo sau này cũng do hệ thống đó mà phát đạt”⁵. Chính Bồ-tát Thế Thân đã thừa nhận rằng ngài đã tham khảo những luận thuyết của những người đi trước để hoàn chỉnh hệ thống Duy thức học của mình. Đơn cử như trong Đại thừa thành nghiệp luận, ngài đã nói rằng: “Trong Xích đồng diệp bộ kinh có thành lập Hữu phần thức”⁶.

Và điều lý thú hơn nữa là chúng ta cứ tưởng Thiền đốn ngộ là sáng tạo độc đáo của Phật giáo Trung Hoa, nhưng thật ra nó cũng đã có từ thời Đức Phật rồi. Xét quá trình tu tập của một hành giả cho đến khi chứng quả A-la-hán ta thấy rằng đó là kết quả của sự tu dưỡng liên tục bất đoạn, rồi nhờ một nhân duyên mà đạt giác ngộ. Sự chứng quả phải tùy thuộc ở sự tu dưỡng nhiệt thành đến mức độ nào đó, và cũng còn phải nhờ có cơ hội điểm đạo hay nhân duyên tác động nữa. Ví như ngài A-nan đã thị giả Phật suốt hai mươi lăm năm, nhưng khi Phật còn tại thế vẫn chưa giác ngộ vì nhân duyên chưa chín mùi. Trong kỳ kết tập lần thứ nhất, ông không được tham dự, ông cảm thấy tủi thẹn. Một đêm kia, ông rời khỏi giường ra ngoài và cứ đi đi lại lại ngoài trời mãi cho đến gần sáng. Quá mệt mỏi, ông định ngả lưng xuống giường nằm lại, nhưng khi chân vừa nhắc lên khỏi mặt đất và đầu sắp đặt lên gối thì, ngay lúc ấy, bỗng khuếch nhiên đại ngộ, tức thành La-hán. Rồi đến Ưu-bộ (Uttiya) lúc đầu giới hạnh chưa hoàn toàn, khó được giải thoát. Nhưng sau được Phật dạy cho cái công án “Thanh tịnh ngay từ đầu” rồi cứ theo đó gắng hết sức tu hành và một ngày kia bỗng khai ngộ. Lại như Sư-tử Tỳ-kheo-ni (Siba) vì bị tình dục bức bách, uổng công bảy năm trời, cuối cùng thấy khó có thể thành đạo, nhân thế sinh bi phẫn và định tự tử. Nhưng khi bà vừa xiết chặt đầu dây lại thì tâm bừng tĩnh và đại ngộ đến. Ngoài ra, còn nhiều trường hợp do một cái vấp ngã mà ngộ đạo, do mang thương tích mà tự giác, cho đến do thức ăn, đồ mặc vừa ý mà được giải thoát v.v… Sau hết là trường hợp của chính Đức Phật trước kia. Sáu năm khổ hạnh của Phật tuy chưa đưa đến giác ngộ, nhưng chính đó là thời kỳ chuẩn bị cho sự bộc phát nội tâm. Song, nếu Phật cứ tiếp tục con đường khổ hạnh như thế thôi thì chưa chắc xảy ra sự giác ngộ. Sau đó Ngài bỏ khổ hạnh và theo con đường trung đạo, điều hòa giữa thân và tâm rồi “tĩnh tọa tư duy” thì mới được giác ngộ khi sao mai vừa ló dạng. Như vậy, sự thành đạo của Phật cũng phải chờ có một cơ hội. Sự thành đạo của Đức Phật, lạ thay, ta lại thấy rất giống với trường hợp ngộ đạo của Thiền sư Hương Nghiêm sau này. Chỉ khác là Đức Phật thì từ bỏ khổ hạnh còn Thiền sư Hương Nghiêm thì từ bỏ sự nghiên tầm giáo điển, để đi đến sự thư thái thân tâm mà đạt ngộ. Ta cũng tìm thấy sự tương đồng như vậy giữa các Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni thời Đức Phật với các Thiền giả Trung Hoa sau này.

Không chỉ Thiền tông mà ngay cả Tịnh Độ tông thật ra cũng có nguồn gốc từ Phật giáo Nguyên thủy. Niệm Phật là một trong “Lục niệm” mà Đức Phật hay dạy đệ tử cả xuất gia lẫn tại gia nên làm. Lục niệm là niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm giới, niệm thí, và niệm thiên. Và trong kinh Bản sinh, quyển 2, Đức Phật dạy rằng: “Này các Bật-sô, nếu các hữu tình trọn đời chỉ nghĩ nhớ một pháp thôi thì ta biết chúng nhất định sẽ được quả Bất hoàn. Một pháp ấy là gì? Đó là niệm Phật. Hết thảy hữu tình chỉ vì không niệm Phật nên cứ phải đi lại mãi trong các ngã ác mà chịu khổ sống chết vậy”. Về sau, Phật giáo Đại thừa lấy Phật A Di Đà làm trung tâm để phát động phong trào tín ngưỡng tha lực. Chỉ khác nhau là thay vì niệm Đức Phật Bổn sư thì tín đồ Tịnh Độ tông niệm danh hiệu Phật A Di Đà vậy. Ngay cả cảnh giới cõi Tây Phương được diễn tả trong tam kinh Tịnh độ ta cũng thấy chúng giống như những gì Phật Thích Ca miêu tả trong kinh Đại thiện kiến vương thuộc Trung A-hàm.

Trên đây chỉ là một vài ví dụ để cho thấy sự kế thừa, mở rộng và bổ sung cho nhau giữa Phật giáo Nguyên thủy, Phật giáo bộ phái và Phật giáo Đại thừa. Chứ còn tìm hiểu cho đầy đủ và chi tiết thì là cả một công trình nghiên cứu hàng chục, thậm chí hàng trăm trang giấy. Có một điều rất lạ là, theo chỗ tôi biết, những người đệ tử Phật chúng ta, trong khi có thể chấp nhận và tán dương các trường phái tư tưởng triết học bên ngoài như Khổng, Lão, hay triết học phương Tây, nhưng lại không thể thân thiện với các tông phái Phật giáo khác nhau do chính Đức Phật hay những đệ tử Phật dày công xây dựng. Còn nói như Phật giáo Đại thừa ảnh hưởng Bà-la-môn giáo thì ngay cả Phật giáo Nguyên thủy cũng không phải là thuần túy sản phẩm của Phật giáo. Điển hình là tứ thiền bát định vốn có trước thời Đức Phật, và chính Đức Phật đã tu học thiền ấy từ hai vị thầy Bà-la-môn là A-la-lam và Uất-đầu-lam-phất. Đức Phật là một người có tư tưởng cởi mở, hễ cái gì không có hại cho xã hội mà lại có ích cho nhân luân thì Ngài vẫn tiếp thu. Cho nên thái độ kỳ thị lẫn nhau giữa các tông phái Phật giáo không gì hơn là biểu hiện của sự thiển cận về mặt tri thức và nhận thức mà thôi.